AL GHAZALI

Dalam paper ini akan dibahas tiga masalah pokok yang berkaitan dengan eskistensi sufisme dalam teologi al-Ghazali yaitu bagaimana pandangannya mengenai sufisme dan kaitannya dengan teologi; bagaimana wujud sufisme yang ditawarkan al-Ghazali sebagai metode dalam teologinya; dan bagaimana hasil yang diberikan sufisme dalam peningkatan iman seorang mukmin. 

AL-GHAZALI

Al-Ghazali (1058-1111 M) merupakan salah seorang pemikir Islam yang muncul ketika Islam mengalami puncak perkembangannya. Petualangannya dalam mencapai kebenaran pengetahuan tentang Islam telah memasukkan dirinya dalam ketiga bidang yakni meliputi bidang teologi, filsafat, dan sufisme. Ia merupakan pemikir Islam yang kreatif yang mampu memadukan berbagai pemikiran dalam suatu corak yang bisa diterima umat. Nama lengkap Imam al-Ghazali adalah Abu Hamid Muhammad Ibn Muhammad al-Ghazali. Ia lahir pada tahun 405 H di Tus, sebuah kota kecil di Khurasan. Kala itu, Khurasan merupakan kota kedua di Iran setelah kota Naysaburi. Ayahnya adalah sufi yang shaleh dan berprofesi sebagai pengrajin benang wol. Sebelum meninggal, ayahnya menitipkan Al-Ghazali beserta saudaranya, Ahmad pada sufi supaya kelak dididik dan dibimbing bagaimana caranya menjalani kehidupan yang benar. Pada tahun 504 H/1111 M, Al-Ghazali menghembuskan nafas terakhir di kota Tus dalam usia 54 tahun.

Salah satu karakteristik unik teologi Al-Ghazali adalah adanya doktrin yang menegaskan bahwa kebenaran akidah yang dipercayai seorang mukmin dapat dihayati melalui pengalaman batin. Melalui pengalaman batin, keyakinan akan kebenaran akan mencapai tingkat tertinggi, yang tidak tergoyahkan oleh intimidasi apapun. Keyakinan tersebut hanya bisa diperoleh lewat kalbu, melalui intuisi, setelah seorang mukmin menjalai suatu metode tertentu. Metode tersebut ialah sufisme, metode yang pernah dijalankan oleh al-Ghazali sendiri, sehingga hasilnya betul-betul merupakan pengalaman al-Ghazali sendiri yang kemudian dituangkannya dalam suatu konsepsi dalam teologinya

Dua Faktor yang ada pada sufisme, sehingga al-Ghazali tertarik untuk melaksanakannya. Pertama, karena sufisme memiliki dua aspek esensial: teori dan praktek (ilmu dan amal). Seorang sufi tidak hanya mengerti apa arti hidup zuhud (asketis), tetapi dua betul-betul melaksanakan apa yang dimaksud dengan zuhud tersebut dalam kehidupannya. Hal ini berbeda dengan ketiga golongan yang ditelitinya: ahli kalam, filsuf, dan bathiniyyah, karena ketiga golongan itu hanya mengutamakan salah satu aspek saja, yaitu dari aspek teoritis belaka. Kedua, karena sufisme menawarkan suatu jenis pengetahuan yang langsng diterima oleh Allah bagi siapa saja yang melaksanakannya

Metode Teologi Al-Ghazali

Sufisme, sebagaimana diakui oleh al-Ghazali mempunyai aspek teoritis dan praktis. Obyek-obyek kepercayaan, yaitu masalah ketuhanan, kenabian, dan hari akhirat, dibahas juga dalam teologinya agar orang yang mengetahuinya dapat menyakini dan membenarkannya tanpa ragu-ragu. Kalam dan sufisme memiliki keterkaitan yang erat dalam pembahasan teologinya. Di sinilah letak keunikan teologi al-Ghazali, yaitu keterkaitan teologi dan sufisme. Hanya saja, al-Ghazali tidak puas dengan keyakinan yang diperoleh dari argumen-argumen kalam yang mengandalkan rasio dalam memberikan pengetahuan yang meyakinkan tentang kebenaran. Baginya, argumen kalam yang bisa membawa keyakinan terhadap orang-orang tertentu itu tidak tahan uji. Dari pernyataan tersebut, sebenarnya al-Ghazali juga mengakui kelemahan akal (rasio) dalam merambah tuntas metafisika.
      Al-Ghazali mendapatkan pengetahuan yang bisa meyakinkannya sebagaimana yang didambakannya itu melalui kehidupan sebagai sufi. Jadi, bagi al-Ghazali, status sufisme (teoritis dan praktis) dalam teologinya tidak berbeda dengan logika (filsafat), yaitu sebagai alat atau metode untuk memberikan pengetahuan yang meyakinkan mengenai kebenaran, sebagaimana nampak dalam pola strukur teologinya. Di sinilah keterkaitan sufisme dalam teologi al-Ghazali. Hal inilah yang membuat teologinya unik, sekaligus menjadi suatu yang unik di antara aliran-aliran sufisme yang ada di islam[8].
           Sesuai dengan kadar keterkaitan sufisme al-Ghazali dengan teologinya, maka akan ditekankan pada bagian yang menunjukkan kepada semacam metode yang bisa menghasilkan pengetahuan yang meyakinkan akan kebenaran materi akidah islam, sebagaimana yang diharapkan pada setiap teologi. Metode tersebut disebut ‘suluk’ (perjalanan) yang selengkapnya disebut suluk thariq Allah ta ala (menapaki jalan Allah ta’ala). Konsep Suluk dalam al-Ghazali dijelakskan dengan cara mensejajarkannya dengan setiap komponen dalam pendidikan formal, yaitu: tujuan, murid (salik), pendidik (al-syaikh (anutan) atau al-ustadz (guru)), alat (terutama Zawiyah), dan kegiatan.
          Jika diperhatikan, golongan sufi tersebut begitu khusus dan suluknya tidak bisa dilaksanakan kecuali oleh orang-orang tertentu yang mempunyai potensi dan tekat kuat untuk itu. Al-Ghazali menghargai kebebasan individu untuk melakukannya, sehingga dia tidak mewajibkan semua muslim harus melalui sufisme untuk bisa menjadi muslim sejati. Sufisme hanya ditawarkan bagi orang-orang yang ingin meningkatkan iman mereka dengan ma’rifah yang meyakinkan.

KARYA-karya al-Ghazali

Karya-karya Al-Ghazali berupaya memadukan secara baik antara berbagai disiplin keilmuan seprti fikih, tasawuf, filsafat, dan teologi. Kini karya-karya Al-ghazali berjumlah 457 buah,diantaranya yang terkenal adalah :

1. Ihya’ Ulumuddin. Kitab yang cukup terkenal dan menjadi salah satu rujukan sebagian kaum muslimin di Indonesia.
2. Arba’in Fi Ushuliddin. Merupakan juz kedua dari kitab beliau Jawahirul Qur’an.
3. Tahafut Al Falasifah. Berisi bantahan beliau terhadap pendapat dan pemikiran para filosof dengan menggunakan kaidah mazhab Asy’ariyah.
4.  Al Mustashfa Min Ilmil Ushul. Merupakan kitab yang sangat terkenal dalam ushul fiqih. Yang sangat populer dari buku ini ialah pengantar manthiq dan pembahasan ilmu kalamnya. Dalam kitab ini Imam Ghazali membenarkan perbuatan ahli kalam yang mencampur adukkan pembahasan ushul fikih dengan pembahasan ilmu kalam dalam pernyataannya, “Para ahli ushul dari kalangan ahli kalam banyak sekali memasukkan pembahasan kalam ke dalamnya (ushul fiqih) lantaran kalam telah menguasainya. Sehingga kecintaannya tersebut telah membuatnya mencampur adukkannya.” Tetapi kemudian beliau berkata, “Setelah kita mengetahui sikap keterlaluan mereka mencampuradukkan permasalahan ini, maka kita memandang perlu menghilangkan dari hal tersebut dalam kumpulan ini. Karena melepaskan dari sesuatu yang sudah menjadi kebiasaan sangatlah sukar……” (Dua perkataan beliau ini dinukil dari penulis Mauqif Ibnu Taimiyah Minal Asya’irah dari Al Mustashfa hal. 17 dan 18).    Lebih jauh pernyataan beliau dalam Mukaddimah manthiqnya, “Mukadimah ini bukan termasuk dari ilmu ushul. Dan juga bukan mukadimah khusus untuknya. Tetapi merupakan mukadimah semua ilmu. Maka siapa pun yang tidak memiliki hal ini, tidak dapat dipercaya pengetahuannya.” (Mauqif Ibnu Taimiyah Minal Asya’irah dari Al Mustashfa hal. 19).  Kemudian hal ini dibantah oleh Ibnu Shalah. beliau berkata, “Ini tertolak, karena setiap orang yang akalnya sehat, maka berarti dia itu manthiqi. Lihatlah berapa banyak para imam yang sama sekali tidak mengenal ilmu manthiq!” (Adz Dzahabi dalam Siyar A’lam Nubala 19/329). Demikianlah, karena para sahabat juga tidak mengenal ilmu manthiq. Padahal pengetahuan serta pemahamannya jauh lebih baik dari para ahli manthiq.

Pengaruh (Kemenangan Tradisionalisme atas Rasionalisme)

Dalam sejarah peradaban Islam, kemandegan pemikiran kaum muslimin tersebut terjadi sejak berakhirnya peradaban rasionalisme dan kemudian digantikan oleh peradaban tradisionalisme. Abad Rasionalisme Islam telah memberikan perhatian yang sungguh-sungguh terhadap fungsi akal atau logika untuk memahami alam semesta bagi kepentingan-kepentingan manusia. Ayat-ayat Al Qur-an cukup banyak menegaskan tentang pentingnya akal pikiran dan memerintahkan kepada kaum muslimin untuk memperhatikan, memikirkan merenungkan dan mempergunakan serta memanfaatkan alam semesta bagi kepentingan kehidupan mereka. Ayat-ayat ini kemudian mendapatkan responsi kaum muslimin secara luar biasa. Meskipun periode ini berlangsung singkat, kurang lebih tiga abad, tetapi telah menghasilkan produk-produk ilmu pengetahuan yang luar biasa dan dalam hampir semua bidang ilmu pengetahuan. Sejumlah ulama Islam telah tampil menjadi cendikiawan, ilmuwan dan teknolog besar dengan pikiran-pikiran,  gagasan-gagasan dan produk-produk yang orisinal dan kreatif. Kaum muslimin awal sama sekali  tidak pernah  memandang ilmu agama dan ilmu umum secara dikhotomis. Semua produk ilmu pengetahuan kaum muslimin itu adalah ilmu-ilmu Islam dengan tingkat appresiasi yang sama. Kaum muslimin tidak membeda-bedakan atau mengistimewakan ilmu yang satu atas ilmu yang lain.  Karya intelektual kaum muslimin itu meliputi hampir semua bidang-bidang ilmu pengetahuan : teologi (kalam), fiqh, tasawuf, kedokteran, matematika, biologi, logika, astronomi, sejarah dan sebagainya. Ilmu-ilmu ini dipelajari dengan tingkat intensitas dan apresiasi yang tinggi dan dilandasi oleh motivasi keagamaan atau dalam bahasa lain dalam kerangka ibadah. Rasionalisme telah mengantarkan kemajuan dengan sangat pesat bagi peradaban kaum muslimin jauh sebelum bangsa-bangsa Eropa meraihnya hingga berkembang maju seperti sekarang ini. Bahkan secara apologis kaum muslimin seringkali mengklaim bahwa berkat keilmuan mereka bangsa Eropa tercerahkan. Melalui rasionalisme kaum muslimin benar-benar memperlihatkan otoritasnya atas peradaban dunia. Meskipun ini adalah pandangan apologetik tetapi ia adalah fakta sejarah yang perlu diungkapkan kembali untuk menggugah kesadaran baru bagi masyarakat muslim dewasa ini mengenai pentingnya akal pikiran bagi kemajuan masyarakat.
    Akan tetapi, diakui juga rasionalisme yang berkembang kemudian memang memunculkan kelemahan-kelemahan tersendiri. Dalam perjalanan sejarahnya rasionalisme abad pertengahan itu dalam kenyataannya telah menimbulkan dampak-dampak yang buruk, terutama terhadap peran-peran spiritualitas dan moralitas masyarakat. Rasionalisme telah menimbulkan realitas social yang “bobrok”, karena kaum rasionalis telah menyingkirkan kedua dimensi itu. Terlepas dari faktor lain yang melatarbelakanginya, terutama intervensi politik kekuasaan, tetapi inilah yang kemudian memunculkan reaksi keras dari kaum muslimin. Mereka berusaha “menghentikan” aktifitas intelektual rasionalistik itu dan menyerukan untuk kembali pada kehidupan ortodoksi. Sejumlah tokoh besar Islam yang oleh sejumlah kritisi dipandang turut andil dalam hal ini antara lain adalah Ahmad bin Hanbal dan Abu Hasan Al Asy’ari, pendiri aliran teologi Sunni. Disusul kemudian oleh Al Ghazali, di samping tokoh-tokoh yang lain. Dr. Ali Syami Nasyar dalam bukunya Nasy’ah al Fikr al Falsafi fi al Islam, menyatakan bahwa di tangan al Ghazali, teologi Sunni mendapatkan kekokohan dan kesempurnaannya. Pemikiran Islam Sunni berhasil dirumuskan dengan sangat gemilang di tangan orang besar ini. Jika Ahmad bin Hanbal dan al Asy’ari memfokuskan diri pada upayanya untuk mengembalikan otoritas teks di atas otoritas akal terutama untuk kajian teologi, maka al Ghazali mengarahkan umat manusia pada upaya-upaya penghargaan atas aspek-aspek spiritualitas. Upaya-upaya yang sangat intensif dari dua tokoh sunni ini, kemudian membentuk bangunan peradabaan Islam yang sangat kokoh dan untuk berabad-abad lamanya menjadi acuan pemikiran kaum muslimin. Kedua orang ini,  sungguh pun tidak bermaksud untuk menafikan pentingnya keilmuan rasional, akan tetapi ternyata telah menghasilkan dampak terabaikannya keilmuan tersebut  dan menempatkannya pada posisi sekunder atau pelengkap. Para pengikut mereka mengikuti pandangan-pandangan mereka tanpa sikap kritis. Kebesaran nama mereka begitu mempesona dan seakan-akan tidak bisa ditandingi.
     Sejak al Ghazali itulah keilmuan Islam kemudian dipilah-pilah menjadi ilmu-ilmu fardhu ‘ain (kewajiban individual) dan fardhu kifayah (kewajiban kolektif). Yang termasuk ilmu-ilmu fardhu ‘ain menurutnya adalah ilmu tauhid,  ilmu al sirr (ilmu tentang rahasia-rahasia dan kondisi-kondisi hati) dan ilmu syari’ah (ilmu tentang kewajiban dan larangan agama). Sementara ilmu-ilmu fardhu kifayah antara lain menyangkut apa yang sekarang kita sebut dengan ilmu-ilmu umum, seperti kedokteran, fisika, matematika dan sebagainya, di samping sejumlah ilmu agama. Karya-karya al Ghazali terakhir, antara lain yang terbesar “Ihya Ulum al Din”, jelas mencerminkan kecenderungan utama al Ghazali. Pikiran-pikiran al Ghazali ini telah memberikan pengaruh yang luar biasa pada tradisi berfikir kaum muslimin, bahkan sampai hari ini. Kesan yang diterima kaum muslimin sesudahnya adalah sebuah wacana dikotomistik. Ilmu-ilmu agama dipisahkan dan dibedakan dari ilmu-ilmu umum. Ada yang disebut ulum al din dan ulum al dunya. Lebih jauh dari itu adalah munculnya anggapan bernada setereotyping, subordinasi dan marginalisasi ilmu-ilmu umum. Opini umum kaum muslimin mengatakan bahwa ilmu-ilmu agama (ulum al din) adalah ilmu-ilmu yang harus diutamakan karena akan mengantarkan kepada keselamatan hidup di akhirat yang penuh bahagia, sementara ilmu-ilmu umum (ulum al dunya) dianggap sebagai ilmu-ilmu sekuler yang bernilai rendah.
   Meskipun sejumlah pemikir muslim sesudah al Ghazali, seperti Ibnu Rusyd berusaha membangkitkan kembali rasionalisme, akan tetapi ternyata tidak mampu menandingi kebesaran pengaruh al Ghazali. Sayyed Hosen Nasr, mengatakan :”lepas dari apakah ini baik atau buruk, kehidupan intelektual kaum muslimin sejauh ini selalu mengikuti arah yang telah dirumuskan oleh al Ghazali sekian abad yang lalu”.
   Pendeknya seluruh wilayah keilmuan Islam, terutama yang berkembang dan masih dipertahankan dalam sistem pendidikan di Pondok Pesantren akhirnya tetap berada dalam kerangka keilmuan klasik-tradisional yang menekankan pada kajian-kajian keilmuan Islam melalui metodologi tekstualistik dan mistis. Dan atas pengaruh ini, kemudian ada adagium yang mendefinisikan ilmu sebagai “ma yu’raf wa yutqan”, sesuatu yang diketahui dan dikukuhkan. Keilmuan Islam untuk selanjutnya mengalami proses sakralisasi (“taqdis al afkar al diniyah”), sakralisasi pemikiran keagamaan dan mistifikasi. Produk-produk ilmiyah berikut metodologinya seakan-akan tidak boleh disentuh, dirubah dan diterobos, tanpa sebuah kesadaran penuh bahwa watak ilmiyah sesungguhnya adalah menerobos dan dinamis.

Sungguh menarik mengamati pergolakan pemikiran dan kegelisahan kaum muslimin dalam beberapa tahun belakangan ini. Sejumlah pemikir baru dengan penuh semangat tiba-tiba melakukan serangkaian kritik secara tajam atas tradisi keilmuan kaum muslimin yang telah berlangsung berabad-abad lamanya. Meskipun sebagian mereka menghadapi resistensi yang keras dari kaum muslimin konservatif, mereka terus melakukan refleksi-refleksi “rekonstruksi” (membangun kembali) atas  wacana-wacana pemikiran Islam konvensional klasik, produk peradaban abad pertengahan, terutama menyangkut ilmu-ilmu keislaman tradisional.

Gairah intelektual ini bukan tanpa alasan yang mendasar. Sebab diakui atau tidak, kita memang menyaksikan betapa realitas peradaban kaum muslimin sejak kurang lebih sepuluh abad yang lalu berada dalam situasi stagnan atau mandeg. Para sarjana Islam telah kehilangan daya kreatifitasnya. Mereka tidak lagi mampu menghasilkan karya-karya ilmiyah orisinal dan inovatif yang mampu memberikan sumbangan bagi peradaban manusia, sebagaimana masa-masa Islam awal bahkan juga untuk menyelesaikan problem-problem kehidupan mereka sendiri. Tidak dapat dielakkan bahwa mereka kini justeru menjadi konsumen produk-produk modernitas barat. Keunggulan ilmu pengetahuan dan teknologi barat modern telah menjebak kaum muslimin dalam perangkap yang tidak bisa dilepaskan. Pikiran dan perilaku keseharian mereka telah dirasuki pikiran barat. Tetapi hal paling menyedihkan adalah bahwa keadaan kehidupan kaum muslimin sendiri yang terus terpuruk dan tertindas. Wajah-wajah yang memelas dan tubuh yang lunglai terus mewarnai kehidupan mereka.

Merumuskan Kembali metodologi keilmuan Islam

Kerangka berfikir dan metodologi klasik yang tekstualistik dan mengalami proses mistifikasi seperti itu, bagaimanapun untuk masa kini tampaknya tidak lagi diharapkan mampu memberikan jawaban pemecahan atas berbagai persoalan kehidupan yang senantiasa berjalan bersama dengan proses perubahan kehidupan yang terus bergulir. Realitas yang tak terbantahkan menunjukkan bahwa produk-produk pemikiran tradisional kaum muslimin  tidak mampu membawa perubahan ke arah yang lebih baik. Satu pertanyaan yang menyentak telinga kaum muslimin tetapi juga realistis, pernah dilontarkan pembaru muslim dari Mesir, Muhammad Abduh : “limadza taakhkhara al muslimun wa taqaddama ghairuhum” (Mengapa kaum muslimin mundur dan mengapa mereka maju).

Keadaan ini seharusnya menyadarkan kaum muslimin untuk menelaah kembali tradisi pemikiran mereka secara kritis. Mereka harus membangun kembali konstruksi keilmuan dan metodologinya sebagaimana yang pernah dimiliki.. Ilmu-ilmu Islam harus dikembangkan untuk dapat memasuki wacana-wacana kontemporer dengan menggunakan metodologi yang relatif lebih sesuai dengan perkembangan modernitas dan intelektualitas manusia modern.

Beberapa metode yang pernah digunakan kaum muslimin awal sudah waktunya untuk digali dan diaktualisasikan kembali. Tetapi ada beberapa hal yang perlu dikemukakan terlebih dahului. Pertama adalah cara pandangan dikotomistik antara ilmu-ilmu agama dan ilmu-ilmu umum harus sudah diakhiri, dengan menyatakan bahwa kedua jenis ilmu ini memiliki signifikansi yang sama dan keutamaan yang setara, sepanjang semuanya digunakan bagi kepentingan kemanusian. Kedua, pandangan-pandangan yang selama ini berkembang bahwa “ijtihad” telah tertutup dan tidak mungkin ada lagi orang yang mampu menandingi kwalifikasi intelektual generas awal, juga perlu ditinjau kembali. Untuk hal ini tentu saja dituntut kesediaan dan keberanian kaum muslimin untuk melakukan kerja-kerja intelektual yang mampu menerobos kebuntuan-kebuntuan dinamika kaum muslimin. Al Suyuti sesungguhnya telah melancarkan kritik cukup pedas terhadap konservatisme intelektual ketika ia menulis judul bukunya : “al Radd ‘ala man akhlada ila al ardh wa jahila anna al Ijtihad fi kulli ‘ashrin fardhun”(kritik atas konservatisme dan terhadap mereka yang   menolak ijtihad sebagai keharusan agama sepanjang masa). Ketiga  bahwa produk-produk penemuan ilmiyah berikut metodologinya pada dasarnya bukanlah sesuatu yang eksklusif. Penemuan ilmu pengetahuan pada dasarnya berlaku bagi siapa saja dan di mana saja. Setiap penemuan ilmiyah oleh siapapun, terlepas dari latarbelakangnya, sepanjang dimanfaatkan bagi kesejahteraan manusia, harus dapat diapresisasi oleh kaum muslimin dan dipandang sebagai produk-produk yang Islami.

Selanjutnya, sejumlah metode yang pernah ditemukan dan dikembangkan oleh kaum muslimin untuk kajian-kajian keilmuan Islam dewasa ini perlu digali kembali. Kaum muslimin perlu melakukan rekonstruksi keilmuan mereka. Jika kita mengingat kembali tradisi keilmuan kaum muslimin generasi pertama, maka jelas bahwa pendekatan rasionalitas atas teks-teks keagamaan menjadi sesuatu yang tidak bisa diingkari, bahkan sebaliknya, sangat menentukan. Dalam arti lain teks-teks otoritas keagamaan, baik al Qur-an, Al Sunnah (hadits) dan produk pemikiran intelektual muslim harus dibaca dan difahami dengan semangat rasionalitas. Adalah menarik apa yang dinyatakan oleh Fakhr al Din al Razi, seorang pemikir muslim terkemuka dan bermazhab Syafi’i,  dalam bukunya al Mahshul min Ilm al Ushul dan al Mathalib al ‘Aliyah : “Pandangan yang mengunggulkan ‘naql’ (teks) atas akal adalah mustahil, karena akal adalah sumber memahami ‘naql. Kalau kita mendustakan sumber “naql”,  maka sama artinya dengan mendustakan “naql”. Pembenaran naql melalui pendustaan akal tentu meniscayakan pendustaan naql itu sendiri. Karena itu adalah keharusan kita untuk mendahulukan dalil-dalil rasional. Ini berarti bahwa teks-teks harus dipahami dari sisi-sisi yang substantif atau logis.

Kedua adalah pendekatan empiris. Pendekatan ini menunjukkan realitas sebagai kebenaran yang tidak dapat diingkari. Al Syafi’i, pendiri mazhab fiqh, telah menggunakan metode ini untuk keputusan-keputusan fiqhnya, misalnya ketika ia melakukan penelitian untuk menentukan masa haid dan kedewasaan seseorang. Dalam wacana fiqh, metode ini dikenal dengan sebutan “istiqra”.  Metoda ini dapat digunakan bukan hanya untuk disiplin ilmu-ilmu alam dan pasti tetapi juga untuk untuk disiplin ilmu-ilmu social dan humaniora. Ibnu Taimiyah dengan tegas menyatakan : “al haqiqah fi al a’yan la fi al zhan” (hakikat kebenaran terletak pada wilayah realitas-empiris dan bukan pada wilayah spekulasi intelektual). Pengakuan atas kebenaran realitas empiris juga dikemukakan oleh Al Razi al Syafi’i. Ia mengatakan :”Secara jujur harus dikatakan bahwa kebenaran makna teks harus didasarkan pada bukti-bukti empiris dan sumber-sumber yang “mutawatir”.

Ketiga, sumber-sumber otoritas keagamaan perlu dikaji dan dianalisis melalui pendekatan konteks bahasa (al siyaq al lisani), konteks sejarah social (siyaq al zhuruf wa al ahwal al ijtima’iyah) dan kebudayaan (siyaq al ahwal al madaniyah) ketika teks-teks tersebut diturunkan atau disampaikan. Pendekatan ini menjadi sangat penting untuk dapat memahami teks secara benar. Sebab tidak satu tekspun yang dapat melepaskan diri dari kondisi-kondisi, ruang dan waktu. Ia tidak mungkin diturunkan atau disampaikan dalam ruang yang hampa. Teks bagaimanapun diarahkan kepada orang baik secara individual maupun kolektif  dalam nuansa-nuansa, zaman dan tempat tertentu. Konsekwensi logis dari pendekatan ini adalah bahwa keputusan ilmiyah pada suatu masa dan suatu tempat tidak bisa selalu relevan dengan tempus dan lokus yang lain.  Tidak dapat diingkari siapapun bahwa alam selalu memperlihatkan perubahan-perubahan yang tidak pernah berhenti. Dalam arti lain kehidupan manusia selalu dalam proses perubahan yang terus menurus, sebuah proses yang dinamis. Pendekatan teks melalui konteks kesejarahan dewasa ini dikenal dengan istilah pendekatan kontekstual.

Keempat, kaum muslimin tidak seharusnya menutup diri dari pikiran-pikiran dan produk-produk ilmiyah orang lain hanya karena mereka berbeda agama, jika ia memang bermanfaat. Sikap eksklusif adalah bertentangan dengan norma ilmu pengetahuan. Watak ilmu pengetahuan adalah terbuka bagi siapa saja dan di mana saja. Pada sisi lain sikap ini juga tidak sejalan dengan anjuran Nabi Muhammad saw yang menyatakan :”uthlubu al ‘ilma wa lau bi al shin” carilah ilmu pengetahuan walaupun di negeri Cina. Nabi juga menyatakan : “Al Hikmah dhallah al Mukmin Haitsu ma wajada al mukmin dhallatah falyujmi’ha ilaihi” (ilmu pengetahuan adalah barang yang hilang dari tangan kaum muslimin. Maka jika dia menemukannya hendaklah dia mengambilnya kembali”. Di sinilah tugas kaum muslimin sekarang; mengambil kembali supermasi ilmu pengetahuan yang pernah dimiliki di manapun dia melihatnya di Timur maupun di Barat, dan bukannya menutup diri atau bahkan menolaknya hanya karena mereka adalah ”the others”.

Akan tetapi satu hal yang harus mendasari seluruh proses ilmiyah tersebut adalah tanggungjawab pengabdian (ibadah) kepada Tuhan. Hal ini berarti bahwa produk-produk ilmu pengetahuan dan teknologi  harus berada di bawah cahaya  ketuhanan (Nur Ilahi) dan moralitas keagamaan (al akhlaq al karimah yang pada hakikatnya juga adalah moralitas kemanusiaan. Oleh karena itu ia harus diperuntukkan bagi kebaikan dan kemaslahatan manusia, baik secara individual maupun kolektif, tidak untuk menzalimi apalagi merusak tatanan kehidupan mereka. Dengan begitu keilmuan Islam, seharusnya mampu memadukan dimensi rasionalitas dan moralitas. 

 

Sufisme versi Al-Ghazali
Istilah sufisme memiliki padanan kata dengan istilah tasawwuf. Ada beberapa pengertian tasawwuf. Sebagian orang berpendapat bahwa kata tasawwuf diambil dari kata ashshuf yang berarti bulu domba karena orang-orang tasawwuf itu pada umumnya mengkhususkan dirinya dengan pakaian yang berasal dari bulu domba. Sufi sendiri yang sepadan dengan kata tasawwuf diambil dari perkataan ash shofa, artinya suci dan berhati-hati dari larangan Allah. Kata lain yang bisa mengartikan hal itu adalah Shaffah, yaitu sekelompok orang yang segolongan dengan sahabat-sahabat nabi saw yang menyisihkan dirinya di dalam suatu tempat yang terpencil di samping masjid Nabi, yaitu serambi Masjid Nabawi di Madinah, yang ditempati oleh orang-orang fakir dari golongan Muhajirin dan Anshar[3]. Pekembangan sufisme dalam islam dipengaruhi oleh beberapa hal.

Sejak abad ke-2 H (8 M), sufisme (tasawwuf) sudah muncul sebagai salah satu cabang ilmu dalam islam. Ada berbagai tarekat sufi besar antara lain: Tarekat Qadariyyah, Tarekat Naqsyabandiyyah, dan tarekat Chistiyyah[4]. Maka, sebelum al-Ghazali telah lahir sejumlah sufi yang mengembangkan sufisme. Al-Ghazali sendiri lahir dan dibesarkan oleh keluarga yang berkecenderungan hidup sufistik. Pengetahuannya akan sufisme dipelajari dari beberapa orang guru. Ia pun menguasai beberapa literatur sufisme yang dihasilkan oleh beberapa tokoh sufisme. Karenanya, pengetahuannya di bidang sufisme cukup mendalam dan suasana kehidupan sufi cukup kuat melingkari kehidupannya pada masa kanak-kanak.

Pada usia 38 tahun, al-Ghazali mulai menjalani praktek kehidupan sufi hingga wafatnya dalam usia sekitar 55 tahun. Setidaknya ada dua faktor yang ada pada sufisme, sehingga al-Ghazali tertarik untuk melaksanakannya[5]. Pertama, karena sufisme memiliki dua aspek esensial: teori dan praktek (ilmu dan amal). Seorang sufi tidak hanya mengerti apa arti hidup zuhud (asketis), tetapi dua betul-betul melaksanakan apa yang dimaksud dengan zuhud tersebut dalam kehidupannya. Hal ini berbeda dengan ketiga golongan yang ditelitinya: ahli kalam, filsuf, dan bathiniyyah, karena ketiga golongan itu hanya mengutamakan salah satu aspek saja, yaitu dari aspek teoritis belaka. Kedua, karena sufisme menawarkan suatu jenis pengetahuan yang langsng diterima oleh Allah bagi siapa saja yang melaksanakannya. Dengan daya tarik itu, al-Ghazali betul-betul berusaha melaksanakan kehidupan sufi secara nyata, setelah menguasai pengetahuan sufisme secara mendalam. Ia menjadi sufi yang berhasil. Ia sungguh-sungguh mengalami Allah yang bersabda dan memberikan pengetahuan yang menurutnya tak terhitung banyaknya. Imam al-Ghazali dalam karyanya al-Munidz min adh-Dhalal mengatakan: “Banyak sekali rahasia dan misteri telah diungkapkan kepadaku dalam pengasingan dan penyendirianku (khalwat) bersama Allah.[6]” Keberhasilan sufi sendiri bukanlah melulu kehendak manusia. Al-Ghazali sendiri berkata bahwa Tuhanlah yang menciptakan perbuatan manusia dan daya untuk berbuat dalam diri manusia[7]. Jadi, sufisme di sini juga menjadi suatu bentuk tanggapan akan daya Allah yang mendorong manusia untuk semakin dekat denganNya dan dengan demikian, manusia mendapatkan pengetahuan dari Allah yang lebih sempurna yang lebih sempurna.

Sekalipun al-Ghazali menganggap sufisme sebagai jalan yang terbaik menuju Allah, namun dia tetap selektif terhadap berbagai aliran atau pun konsepsi sufisme yang ada pada masanya. Ia berusaha menciptakan sufisme murni yang dijalankan secara benar serta mengkritik sufi-sufi yang ‘tertipu’ (mughtarrin) dalam kehidupan sufi mereka. Sufisme yang ditawarkan oleh al-Ghazali sebagai suatu metode dalam teologinya juga merupakan hasil seleksi yang kritis terhadap berbagai ajaran dan praktek sufisme yang ada disertai dengan kajian yang mendalam dan hasil pengalaman al-Ghazali sendiri yang membuahkan hasil seperti yang diharapkannya. Yang menarik di sini adalah mengapa al-Ghazali memerlukan sufisme sebagai salah satu metodenya dalam berteologi.
Buah Sufisme bagi Teologi
Beberapa orang menyangsikan bahwa al-Ghazali adalah seorang sufi. Alasannya ialah, walaupun dia filsuf mistik yang besar, masih disangsikan apakah dia sendiri seorang mistik dalam arti kata telah mendapatkan kesadaran mistik, walaupun kita tak dapat dengan pasti menentukan bahwa dia mengikuti perkembangannya[9].

Namun bagaimanapun juga, al-Ghazali mengaku kalau dia merupakan seorang sufi sufi dan dengan jalan menjadi sufi, al-Ghazali mengaku memperoleh keyakinan sampai ke tingkat keyakinan akan kebenaran yang bersifat matematis. Adanya keyakinan itu disebabkan karena adanya pengetahuan, yang dalam konsepsi al-Ghazali disebut:

(a) Ilmu “mukasyafah” (karena diperoleh melalui ‘terbukanya’ hijab antara hati dan Luh Mahfuzh;
(b) Ilmu “musyahadah” (karena diperoleh melalui penyaksian langsung dengan mata hati atau bashirah terhadap Luh Mahfuzh, sebagai sumber pengetahuan);
(c) ilmu “al-bathin” (karena pengetahuan itu diperoleh melalui batin bukan lahir);
(d) “al-ma’rifah” (karena pengetahuan ini diterima langsung dari Allah tanpa belajar, dan dengan itu orang mengalami pengenalan hakiki mengenai Allah);
(e) “nur-ilahi” (karena berupa sinar pengetahuan Tuhan yang dicampakan-Nya ke dalam hati orang yang dikehendaki-Nya.
(f) “al-ilm al-khafi” (karena pengetahuan ini harus disembunyikan oleh orang-orang yang memperolehnya, kecuali terhadap orang yang juga mendapatkannya)[10].

Menurut al-Ghazali, jenis pengetahuan ini diperoleh selama suluk. Si salik memperoleh ma’rifah tersebut sejak permulaan suluk sampai ke ujungnya. Dalam al-Ihya, al-Ghazali menjelaskan materi-materi ma’rifah yang bisa diperoleh sufi, antara lain: tentang Dzat Allah, sifat-sifat-Nya, dan af’al-Nya tentang ketentuan Allah terhadap dunia dan akhirat, tentang arti kenabian dan nabi, arti wahyu dan malaikat, tentang bentuk permusuhan setan dan manusia, cara malaikat menampakan diri dan menyampaikan wahyu kepada para nabi, arti bertemu dengan Allah dan dekat dengan-Nya, tentang perbedaan tingkat ahli sorga, neraka, azab kubur, dan sebagainya[11].

Ma’rifah yang diperoleh sufi bersifat individual sehingga wujud dan kualitasnya berbeda-beda. Dengan demikian, ma’rifah juga hanya bermanfaat bagi orang yang memperolehnya, yaitu bisa meningkatkan keyakinan terhadap kebenaran akidah bagi orang yang memperolehnya. Seorang sufi berusaha keras membersihkan diri dari segala noda dan dosa, dan membuatnya bersinar dengan segala sifat terpuji lahir batin, serta selalu mengkonsentrasikan hatinya agar hatinya tertuju hanya kepada Allah, hingga pada akhrinya Tuhan memberikan anugerah berupa ma’rifah ke dalam hatinya; dan bisa pula berupa syuhud batinnya yang tidak melihat lagi adanya wujud selain wujud Allah yang Mahaesa.

Al-Ghazali dengan seluruh konsepnya menjadikan teologinya berbeda dengan teologi para teolog yang lain. Dengan keterikatan ma’rifah dalam konsep al-Ghazali dengan amal (ibadah) dalam suluk sebagai metode untuk menghasilkannya, maka konsepsi ma’rifah al-Ghazali sangat berbeda dari konsepsi ma’rifah Abu Yazid al-Bisthami yang menganggap ketekunan dalam ibadah sebagai pertanda tidak layaknya orang memperoleh ma’rifah dari Tuhan. Karena ini pula konsep ma’rifah al-Ghazali berbeda dengan ilham karena melimpahnya pengetahuan dikarenakan adanya sambungan antara akal manusia dengan Akal Aktif setelah si filsuf berpikir dan berkontemplasi.

Penutup
Al-Ghazali adalah tokoh Islam yang berani untuk mencari kebenaran dan memperjuangkannya secara sungguh-sungguh. Selain pemberani, ia memiliki komitmen yang kuat atas kebenaran yang diyakininya sehingga ia pun mampu mendobrak kemapanan iman yang rapuh dan belum matang. Ia menjadi teladan bagi orang-orang pada zamannya dan juga pada zaman ini untuk terus menerus mencari Allah yang misteri dan tak akan pernah terselami secara utuh. Pencarian akan Allah berujung pada pengetahuan yang benar yang akan mengantar kepada kebahagiaan dan kedamaian serta persatuan dengan Allah yang Maha Esa.

Kebenaran yang diperjuangkan al-Ghazali secara sungguh-sungguh merupakan kebenaran yang berdasar akan pengetahuan yang telah diperolehnya. Maka, kita pun dapat belajar bahwa untuk mencapai pengetahuan yang sempurna seseorang harus mau belajar dari ilmu-ilmu yang berkembang dengan tidak menerimanya begitu saja tetapi sungguh menempatkanya pada iman pada Allah dan keinginan untuk mencapai kebenaran yang tertinggi.

CATATAN AKHIR
[1] Zurhani Jahja, Teologi Al-Ghazali, Pustaka Pelajar: Yogyakarta, 1996, hal.17.
[2] Zurhani Jahja, Teologi Al-Ghazali, 211.
[3] Ma’ruf al-Payamani, Islam dan Kebatinan, Ramadhani: Solo 1992, hal.22.

Judul: AL GHAZALI; Ditulis oleh Unknown; Rating Blog: 5 dari 5